Paradosso del pacifista

1.

Ho la pretesa di conoscere tanto bene i pacifisti fino al punto da capirli anche quando sostengono una guerra. Questo perché sono nato e cresciuto in una famiglia a un tempo pacifista, cattolica e socialista. Tre orizzonti che non sempre si compongono. Certo, ho frequentato anche la letteratura pacifista di questo secolo, ma quello che capisco veramente di questa mentalità è un’eredità della mia infanzia. Ancor oggi, quando ascolto certi argomenti contro l’intervento NATO in Kosovo [1999], mi sembra di ritornare alla mia infanzia napoletana odorosa di pane abbrustolito e di appassionate arringhe per la pace. Quei discorsi contro la guerra sono per me la spia di quella che chiamerei la filosofia elementare della tradizione di sinistra. Del resto, il pacifismo come linea politica è un prodotto tipico del 1900 – anche se il progetto kantiano di pace perpetua risale alle fine del 1700. Prima però l’essere pacifici era un’opzione esistenziale, non un progetto politico. Il pacifismo è una filosofia non del tutto filosoficamente chiarificata.

Intanto la cultura italiana non distingue, come fa la cultura americana, tra il pacifista e chi è contro la guerra. Non si tratta di una distinzione bizantina: negli Stati Uniti, se c’è una guerra, un maschio che si sottragga al servizio militare dichiarandosi pacifist viene tollerato e tutelato, uno che invece si dichiari anti-war può finire in galera. In America si ammette solo un pacifismo totale e fondamentalista, come quello dei testimoni di Jehovah o degli Amish. L’anti–war è chi è invece contrario a quella specifica guerra per cui è chiamato.

Non tratterò qui del pacifism propriamente detto. Del resto la sua coerenza imperturbabile lo rende filosoficamente poco interessante; è un’opzione che di solito riscuote grande rispetto proprio per la sua radicalità, ma in fin dei conti alquanto rara. Per “pacifisti” intenderò piuttosto anti-war, una posizione che da noi accomuna di solito certi cattolici e certa sinistra marxista, libertaria o non-violenta. Questa posizione ammette insomma che certe guerre possano in linea di principio essere accettate.

Ora, i portavoce della sinistra radicale dichiarano spesso che la lotta per la pace è un aspetto fondamentale del loro “essere di sinistra”. Questa dichiarazione suscita incredulità tra chi ricorda bene i proclami guerriglieri di questa stessa sinistra, che ancora oggi sopravvivono nei culti di Che Guevara o del messicano subcomandante Marcos; eppure la dichiarazione pacifista non è riducibile a pura demagogia. Cercherò qui di mostrare come, se non il pacifismo in senso americano, certamente l’essere contro la guerra faccia parte del codice genetico etico-teorico in quella sinistra in cui non mi riconosco.

Lascerò quindi da parte la posizione pacifista cattolica, anche se essa spesso si combina con la posizione della sinistra. Anche il pacifismo cattolico è una creazione novecentesca, dato che fino al XIX° secolo il papato è stato tutt’altro che pacifista. La beatificazione dei pacifici – nel sermone evangelico della Montagna[1] – nel Novecento è divenuta dottrina politica, e non solo tropismo meta-politico del cuore cristiano. Indubbiamente l’etica della fraternità della sinistra deriva dalla fraternità cristiana, anche se questa ha un fondamento in ultima istanza verticalista. La fraternità della sinistra è invece orizzontale, e discende da Rousseau e dal romanticismo democratico che l’ha promossa.

2.

 Le posizioni anti-guerra dei “pacifisti relativi” risultano spesso incomprensibili a molti che non condividono il background politico–filosofico della sinistra classica.

Non convince il pacifismo di tanti comunisti: all’epoca della guerra del Vietnam, si disse che i tanti cortei contro “la sporca guerra” zeppi di militanti radical erano poco convincenti in quanto di fatto erano a favore di una delle due parti belligeranti. [All’inverso, certe manifestazioni pacifiste di oggi contro la guerra in Ucraina – dove si chiede la fine della guerra, senza specificare a quali condizioni – indignano perché implicano un’inammissibile equidistanza tra aggressori e aggrediti.]

In effetti, anch’io all’epoca, studente trotzkista, e quindi nient’affatto pacifico, partecipai a molti di quei cortei: ero contro la guerra degli Americani, non certo contro la guerra dei Vietcong. Nella mia ottica, questi ultimi facevano benissimo a combattere gli Americani e i governi sud-vietnamiti. Come tanti altri “pacifisti”, applaudivo lo slogan di Che Guevara “uno, due, tre… cento Vietnam”.

Che si bombardasse il Vietnam ieri o la Serbia oggi, aveva quindi ragione chi denunciava il “pacifismo” di tanti militanti di sinistra come una parola d’ordine puramente strumentale per manipolare gli “utili idioti”?
Si e no. Il “si” è quello che salta agli occhi di chi non condivide il credo marxista. Qui vorrei provare però soprattutto a spiegare il mio “no”, la correlazione paradossale per cui un uomo o una donna di sinistra resta, nel fondo – in molti casi inconsapevolmente – pacifista persino quando fa l’apologia della lotta armata e della guerra rivoluzionaria.

Oggi so che restai segretamente fedele al pacifismo di mio padre anche quando da studente abbracciai idee barricadiere. Non solo nel senso che all’epoca credevo che la guerra anti-imperialista fosse l’unico modo per realizzare la Pace Perpetua, possibile ovviamente solo nel socialismo universale. Ero convinto che plaudendo ai massacri compiuti dai Vietcong mi battessi per la pace – per quella vera, definitiva, che solo una società veramente fraterna avrebbe assicurato. Per me marxista la guerra insomma era un mezzo per ottenere la pace. E così rimuovevo una verità che la tradizione di sinistra non riconosce: che per il nostro bisogno psico-fisiologico di lotta la guerra è veramente il fine, non un mezzo. Bisogno più forte nei giovani maschi, come è noto. Perciò nelle società primitive di cacciatori-raccoglitori, gli uomini cacciavano e le donne raccoglievano. Dal dare la caccia agli animali al dare la caccia agli esseri umani, il passo non è così lungo come si crede.

3.

Non si deve confondere la propaganda pacifista con la metafisica focale del pacifismo di sinistra. La propaganda sono gli argomenti che i pacifisti usano per convincere chi non condivide la loro metafisica focale, per persuadere coloro che, secondo i pacifisti, si sono rassegnati alla Realpolitik. Questi ultimi sono di fatto i liberali razionalisti. Costoro applicano alle cose della politica, e quindi anche alle cose della pace e della guerra, il criterio utilitarista che ormai domina nel mondo capitalista e iper-industrializzato: minimizzare i costi e massimizzare i ricavi (i costi sono il dispiacere, i ricavi sono il piacere). In questa prospettiva si riconosce che la pace è preferibile alla guerra, ovvero, che si è più felici in uno stato di pace che di guerra. Allora si è contro la guerra come il feroce gangster del Godfather di Mario Puzo, il quale dice “io non amo la violenza – il sangue costa troppo caro”.

Questo non toglie che in molti casi la guerra, sia per un gangster che per un popolo, possa rappresentare un costo inferiore a quello della pace, che insomma la guerra sia il male minore. La propaganda pacifista entra allora nella logica utilitarista dei costi e dei ricavi, il suo discorso pubblico cerca di mostrare che di fatto la pace è, se non sempre, certo essenzialmente l’opzione più utile, vale a dire la meno costosa. La pace a tutti i costi costerebbe sempre meno di ogni guerra, anche giusta. Per “costi” intendo le sofferenze e le perdite per la popolazione.

Ora, gli argomenti razionali – cioè utilitaristici – del pacifismo di sinistra sono deboli. Risultano convincenti solo per chi condivide altri presupposti, di carattere metafisico ed etico. Questi presupposti, al contrario della debolezza della propaganda razionale, sono molto forti. Tanto forti che il pacifismo di sinistra non solo sopravvive, ma prospera dopo un secolo che pare aver smentito nel modo più eclatante l’argomento principale del pacifismo: che cioè la guerra anche squisitamente difensiva produrrebbe più guasti e danni della difesa pacifica. Quel che molti considerano l’evento più significativo del XX° secolo, l’Olocausto, ha mostrato che la non-difesa non paga: gli Ebrei non si sono difesi, eppure sono stati sterminati a milioni. E così sono stati sterminati milioni di pacifici kulaki e Ucraini (da Stalin), Armeni (dai Turchi), Cambogiani (da Pol Pot), Ruandesi – per citare solo i genocidi recenti più noti. È stata proprio la lezione anti-pacifista della Shoah a convincere Israele a mettere in piedi una macchina militare efficiente contro i vicini ostili.

[Si dirà: Israele non conosce pace. È vero, ma è meglio essere sterminati?]

Dramma esemplare del pacifismo – quello vero, assoluto, “senza se e senza ma” – fu quello della filosofa Simone Weil, che dovette pentirsi amaramente di aver osteggiato la guerra della Francia contro la Germania nazista[2]. É notevole che il secolo [XX°], che più dei precedenti ha accumulato prove eclatanti dell’inefficacia della resistenza pacifica, abbia visto più che mai prosperare le filosofie pacifiste. Perché queste filosofie non si basano affatto sulle “lezioni della storia”, ma su qualcosa di molto più profondo e radicale della razionalità utilitarista.

Dedicherò un po` di spazio alla confutazione degli argomenti razionali – cioè utilitaristici – dei pacifisti o anti-guerra, se non altro per sgomberare il campo da un malinteso: che si militerebbe nel pacifismo grazie a dei ragionamenti logici. Gli argomenti utilitaristi dei pacifisti non sono affatto utilitaristi, ovvero non sono “logici”.

La Seconda Guerra Mondiale ha avuto terribili costi, per entrambe le parti, ma persino un pacifista convinto (nel senso relativo di “essere contro le guerre”) oltre che socialista come mio padre non l’ha mai condannata: ammetteva che i generali sovietici e anglo-americani hanno fatto risparmiare all’umanità catastrofi ancora peggiori. È questo il dramma che dilania il pacifista di sinistra: deve ammettere obtorto collo che in molti casi la guerra è comunque il male minore. Ma malgrado questa ammissione, ci tiene a dire che egli resta contro ogni tipo di guerra. Non solo è contro la guerra, ma è anche contro ogni preparazione della guerra.
Per mio padre fra i tanti motti latini assolutamente cinici c’era il “si vis pacem, para bellum”.  Preparare la guerra per lui era già un modo di farla. Eppure ci sono paesi – come la Svezia e la Svizzera – che da secoli si preparano alla guerra senza farla. Bisogna anche dire, però, che hanno avuto fortuna.

L’etica della sinistra che chiamerei classica è straziata da questa oscillazione. Ma non basta denunciare la contraddizione del pacifismo per capirne il significato.

Ammetto che anche la propaganda degli utilitaristi razionalisti incontra difficoltà logiche. Decidere per una guerra al fine di evitare danni maggiori si basa su un calcolo sempre opinabile, in quanto si mettono a confronto costi attuali (la guerra) con costi potenziali o immaginari. Come si possono mettere nello stesso calcolo algebrico il contingente e il possibile? I bombardamenti di Hiroshima e Nagasaki furono giustificati per evitare un prolungamento sanguinoso della guerra che sarebbe costata la vita a tanti Giapponesi e Americani, ma si potrà sempre sostenere che i Giapponesi stavano per arrendersi (anche se la cosa non è provata). Eppure il calcolo utilitario grazie a cui scegliamo un male attuale per evitare un male potenziale peggiore guida praticamente buona parte della nostra vita. Spesso ci sottoponiamo a un’operazione chirurgica solo per evitare guai non certi ma solo probabili. La vita politica come quella quotidiana si basa sempre su calcoli aleatori. La scelta utilitaria è rischiosa, quindi sempre confutabile.

La propaganda pacifista descrive la decisione di intervenire militarmente – ad esempio, in Kuwait nel 1991 – come una scelta di guerra. Essa obnubila il fatto che la guerra molto spesso non la si sceglie ma la si subisce. O meglio: si accetta la lotta armata perché questa risulta il solo modo di evitare di subire la violenza dell’altro. Ogni parte belligerante dichiara che vuole solo la pace, che si subisce la guerra per colpa dell’altro. In un certo senso, tutti – anche i tiranni più aggressivi – sono pacifisti: anche loro vogliono la pace. Ma la vogliono alle loro condizioni.

Alcuni sono convinti che la Seconda Guerra Mondiale fu voluta non da Hitler ma da Churchill – secondo loro Hitler mirava solo all’unificazione di tutti i parlanti tedesco in una sola nazione, poi si sarebbe fermato. Prova ne sia che non ha annesso al Reich i paesi occupati per ragioni militari, come Francia, Danimarca o Norvegia. Hitler voleva quel che è stato realizzato da leader tedeschi democratici nel 1990. Ogni belligerante dice di desiderare la pace. Perciò noi giovani comunisti non ci sentivamo in malafede quando, all’epoca della guerra in Vietnam, dicevamo di batterci per la pace pur parteggiando per il Viet-Cong. Insomma, il pacifismo non consiste nel volere ardentemente la pace – quasi tutti la vogliamo – ma nel volerla anche a costo di piegare le ginocchia. Da qui il suo carattere utopico, che di fatto si risolve in una complicità con i dispotismi. Quale capo di stato, per quanto pacifista, oserebbe accollarsi la responsabilità di disarmare il proprio popolo, in un secolo che ha visto massacri di milioni di inermi?

Il pacifista dice: rinunciare alle armi non significa lasciarsi assoggettare, ci si può battere con altri mezzi, come Gandhi. É vero, l’azione militare è solo uno dei modi di usare la forza, ce ne sono altri – embargo economico, disobbedienza civile, sabotaggio, boicottaggio, isolamento diplomatico, ecc. Nella realtà, nei conflitti politici si tende a far uso di ogni tipo di forza e di pressione più o meno violenta, ma in certi casi l’azione bellica può risultare la più efficace, e la meno costosa anche per i nemici. Un liberale razionalista non potrà mai escludere la guerra come un’opzione ottimale possibile. La guerra è una scelta che spesso viene fatta quando non si ha altra scelta. [Del resto, le sanzioni economiche colpiscono indiscriminatamente la popolazione del paese sanzionato, mentre la guerra di solito colpisce solo i militari di quel paese.]

4.

Il motto del pacifista è quindi si vis pacem, para pacem. Ora, l’esperienza storica non rende affatto plausibile questo motto.

La Svizzera e la Svezia hanno di fatto eserciti efficienti e spendono molto per la difesa. All’inverso, paesi come l’Olanda e il Belgio, che non vollero aderire alla linea Maginot dei Francesi nel 1938 per non provocare la Germania, vennero subito invasi e occupati dalla Germania.

Essere pacifista non significa però necessariamente rigettare la distinzione tra guerre giuste e ingiuste; significa rendere pertinente una distinzione più radicale, anche se implicita. Ciò che demarca il pacifista vero non è la denuncia delle guerre ingiuste – su questo tutti dicono di concordare – ma la sua denuncia anche delle guerre giuste. Molte tra le ultime guerre – del Golfo contro Saddam nel 1991, del Kosovo contro Slobodan Milošević [dell’Afghanistan contro i talebani, della Libia contro Gheddafi] – in cui i pacifisti sono tornati alla ribalta erano guerre che loro stessi consideravano giuste. La guerra del Golfo nel 1991 venne autorizzata dall’intera comunità internazionale sotto l’egida dell’ONU. I raid contro la Jugoslavia nel 1999 sono stati giustificati come “ingerenza umanitaria”. La propaganda pacifista proclamò che la causa della difesa di un paese sovrano, il Kuwait, era solo un pretesto, di fatto era “una guerra per il petrolio”.

Argomenti simili presuppongono che si faccia una guerra sempre per una ragione sola. Perché si affronti una spesa bellica, di solito occorre sempre più di una ragione. Il credere che si faccia qualcosa per una sola ragione – che riduca tutte le altre ragioni a pretesti – è la spia di un atteggiamento intellettualmente superficiale, “complottista” diremmo oggi.

Certo la guerra del Golfo del 1991 fu fatta anche per evitare che il solo Saddam Hussein controllasse una ricchezza petrolifera imponente; ma anche per creare un precedente di applicazione concreta di giustizia internazionale; e anche per difendere Israele, che allora sarebbe stata costretta ad attaccare l’Iraq; e per altre ragioni minori. In una guerra ragioni nobili e ragioni ignobili si attorcigliano tra loro in modo inestricabile, anche se la propaganda – ricorrendo a una sorta di chirurgia dialettica – si impunta a separarle. (Anche se nella guerra del Kosovo le ragioni della NATO sono risultate tanto unilateralmente nobili che le potenze NATO hanno trovato ignobile sacrificare la vita anche di un solo loro soldato.) Anche la guerra contro il nazi-fascismo può essere sempre vista come una guerra imperialista anglo-americana per l’egemonia mondiale, se lo si vuole. E certamente fu anche questo, gli USA non intervennero contro il Giappone e la Germania solo per fare beneficenza. Mettere in evidenza nelle guerre le ragioni più egoistiche o meschine – che esistono sempre – è teoricamente legittimo, ma di fatto implica una visione banalmente manichea. Anche in politica, gli esseri umani sono allo stesso tempo angeli e demoni.

5.

Si prendano le parole d’ordine che, anche in occasione delle guerre degli ultimi venti anni, sono venute fuori. Ad esempio, “trovare una soluzione politica, non militare”, come se politica e guerra fossero un’alternativa e non momenti di uno stesso gioco. Per Carl von Clausewitz “la guerra è la continuazione della politica con altri mezzi”[3] – insomma, la guerra non segna la fine della politica, ne è parte integrante. Oggi si cita anche la frase di Foucault “la politica è guerra continuata con altri mezzi”[4] – questa non mi sembra in contraddizione con quella di von Clausewitz, anzi la completa. Politica e guerra si implicano necessariamente: non ci sarebbe nemmeno politica se, in prospettiva, non ci fosse la minaccia di fare la guerra. Le negoziazioni hanno senso perché ognuno sa o immagina la forza – anche bellica – dell’altro. Una nazione che rinunci a priori all’uso di ogni forza non ha accesso nemmeno alla negoziazione politica. La trattativa, procedura apparentemente pacifica, consiste nel saggiare fino a che punto l’altro sia disposto a usare la propria forza militare o economica. E per forza militare dobbiamo includere anche la capacità di compiere atti terroristici, per esempio. [Contrariamente a quel che si vuol far credere, le dure sanzioni contro la Russia da parte di molti paesi per l’invasione dell’Ucraina sono atti di guerra, che mirano a sfiancare la popolazione russa. Gheddafi pensava di usare contro l’Italia, nel 2011, una bomba umana: una pacifica invasione della Sicilia da parte di emigranti dalla Libia (di fatto questa invasione è poi avvenuta).]
Ci si augura che la dissuasione militare non debba mai essere messa in atto, ma non bisogna mai negare a priori di metterla in atto, altrimenti la sua forza dissuasiva verrebbe vanificata. Se Saddam Hussein o Slobodan Milošević fossero stati statisti pienamente razionali – nel senso dell’utilitarismo occidentale – non sarebbero andati incontro alle guerre e alle sconfitte che conosciamo, avrebbero capito prima che lo squilibrio militare era a loro sfavore.

Ma allora, Saddam o Milošević sono politici semplicemente stupidi? Probabilmente no. Sapevano di essere sconfitti, ma era forse proprio quello che volevano. Saddam forse voleva restare nei libri di storia del futuro come l’unico arabo che all’epoca – 1990 – osò opporsi alle potenze occidentali. Milošević voleva forse mostrare ai suoi concittadini che aveva fatto di tutto per non rinunciare al Kosovo. Ciò che appare stupido secondo i criteri delle potenze, può invece apparire del tutto razionale secondo altri criteri.

A differenza degli altri mammiferi, all’essere umano non basta lo sfoggio della propria forza e risolutezza per prevalere sull’avversario. Rarissimamente l’animale passa alla messa a morte del congenere avversario nella difesa del territorio o nella conquista della femmina: ben presto uno dei rivali riconosce la superiorità dell’altro e taglia la corda. L’animale è un Milošević che cede sempre a Rambouillet[5].

C’è da dire che, in parte, le guerre antiche, prima dell’invenzione della polvere da sparo, erano più “animalesche”, anche se sanguinose. Quando uno dei due eserciti si convinceva della superiorità dell’altro – grazie alla esibizione di determinazione e aggressività – esso veniva preso dal panico e si dava alla fuga. I massacri avvenivano praticamente in questa fase: l’esercito che aveva prevalso inseguiva i nemici in fuga, e li falcidiava.

Homo sapiens gioca la carta della guerra guerreggiata, è un animal bellicosum, proprio perché è un animal rationale.  È la razionalità umana, troppo umana, a far sperare a capi di stato e generali di cavarsela come David, quando inaspettatamente ebbe la meglio su Goliath.  È la razionalità umana a spingere alcuni capi alla follia di guerre perdenti.  Proprio perché l’essere umano è razionale, può permettersi il lusso dell’irrazionalità – la guerra guerreggiata – lusso che al saggio animale viene risparmiato.

Inoltre, forme di aggressioni non militari possono essere più mortifere delle azioni militari. Poco prima di Desert Storm, nel 1991, i pacifisti andavano dicendo che si poteva piegare Saddam con l’arma dell’embargo – arma che è stata applicata fino al 2003. Ora, di fatto l’assedio economico, creando carestia e penuria di medicinali, può fare molte più vittime, soprattutto nella popolazione più debole, dell’azione militare contro un esercito. Insomma, è difficile dimostrare che la guerra guerreggiata è di fatto, sempre, l’opzione più costosa e dannosa per le due parti. Una non-guerra può fare più morti di una guerra.  Lo sanno bene gli Ucraini con l’Holodomor: nel 1932-3 Stalin fece morire per fame milioni di ucraini, soprattutto contadini.  Una guerra di sterminio senza sparare un colpo.

6.

Potrei moltiplicare qui gli argomenti contro l’impostazione anti-guerre. Ma la loro pletora non convincerà mai chi è pacifista per una ragione molto semplice: non è l’efficacia politica quel che interessa a questo cuore. Il suo è un bisogno di testimonianza.

Il termine “testimonianza”, derivato dal personalismo cattolico, sembra estraneo alla tradizione marxista; è stato ripreso però dal filone fenomenologico, almeno da quello più spiritualista.  Il prototipo dell’atto politico come testimonianza è certamente il martyros o martys cristiano, il testimone della fede.  Il martire testimonia del suo credo non nel senso che la verità cristiana ha bisogno del sangue del martire per rivelarsi vera, ma nel senso che accettando il supplizio il credente dà prova della forza e dell’autenticità della propria fede. Questa idea dell’atto politico come testimonianza – o addirittura martirio – è trasmigrata nella sinistra radicale. Ciò deriva da un fondamentale tratto comune tra tradizione cristiana e marxismo: il millenarismo. Il cristiano crede nell’avvento della Città di Dio e nella resurrezione dei corpi, il marxista crede che il socialismo sia inevitabile. Lenin disse che il marxismo è invincibile perché è vero: corollario di questa fede può essere che le considerazioni di efficacia dell’azione politica risultano alquanto secondarie. Il politico marxista può anche commettere tremendi errori, di fatto ritardare di decenni l’avvento del socialismo, egli sa che la storia avrà comunque un lieto fine: la scienza marxista ha previsto l’esito, così come è certo che l’acqua del fiume prima o poi, dopo varie anse, finirà nel mare. In questo modo, dietro il discorso manifesto dell’efficacia politica (che ha spinto tanti marxisti del secolo scorso a manipolazioni ciniche e crudeli) emerge sullo sfondo del pensiero marxista il discorso latente ma più fondamentale del fatalismo storico. Questo fatalismo o millenarismo viene sempre più raramente teorizzato, ma continua ad alimentare le scelte pratiche del militante: ciò che conta è solo in apparenza l’efficacia dell’atto politico – valutare i costi per realizzare fini prestabiliti – ma il poter dire di essere nella linea giusta.

Ad esempio, quando la propaganda anti-guerra nel Kosovo afferma di essere contraria sia a Milošević che all’azione NATO, essa non propone assolutamente nulla sul problema specifico su cui ci si confronta: come evitare un massacro etnico in Kosovo? Ma che importa? L’importante, per le concezioni dell’agire come testimonianza, non è proporre la soluzione più efficace, ma sostenere in pubblico la linea corretta. La cultura del politically correct è la forma secolarizzata dell’etica cristiana e spiritualista della testimonianza. L’importante per la tradizione di sinistra è stare con “i buoni”, è salvarsi l’anima politica. A trasformare veramente il mondo, in fondo, ci penserà la Provvidenza divina o il suo succedaneo materialista dialettico, la Storia. Perciò il militante di sinistra non ancora secolarizzatosi nel pensiero utilitarista è più interessato a denunciare il Male che a far trionfare il Bene. Quel che veramente importa al militante pacifista è persuadere gli altri della propria coerenza. Il militante di sinistra tipico è un eroe del discorso che discrimina e schiera, non dell’azione mutativa – o meglio, tende a ridurre l’azione mutativa all’azione linguistica e concettuale. Egli tende a ridurre la verità a coerenza discorsiva, come in matematica.

Colse bene questo Nanni Moretti (nel film Aprile, 1998) pronunciando, volto a D’Alema in televisione, “ma dì qualcosa di sinistra!” Quel che conta, per il militante tipico della sinistra, è dire qualcosa di sinistra. Quanto al fare, ci sarà sempre tempo.                                                                                                

Così, dietro un contenuto manifesto hegeliano, un’etica kantiana indifferente agli effetti è latente nel fondo del buon militante della sinistra cattolica o marxista.

7.

 La fraternité è un pilastro così fondamentale nell’architettura del cuore di sinistra che di solito non viene menzionata né evocata. Alcuni lamentano anzi il fatto che la sinistra parli sempre in termini di liberté ed égalité e quasi mai in termini di fraternité. Ma credo che si tratti di una rimozione. La libertà la vuole anche il liberale, ma non esige una libertà nella fraternità, come invece vuole un cuore di sinistra. Quanto all’eguaglianza, dopo John Rawls[6] si è visto che anche uno di sinistra è disposto a rinunciarvi: la sinistra di governo moderata in Occidente persegue un ideale rawlsiano di maggiore equità, non più un ideale di eguaglianza. Ma mentre il criterio dell’equità si fonda pur sempre su criteri utilitaristi e individualisti liberali, quello di eguaglianza resta un corollario di un presupposto di fraternità più fondamentale. Non utilitarista individualista, ma rousseauiano.

Ricordo una mia conversazione con un autorevole storico marxista, il quale allora (anni ‘80) mi confidava la sua crisi: stava ammettendo di fronte a sé stesso la debolezza concettuale dei capisaldi della propria fede. Io gli chiesi “ma allora, se da tempo non sei stato convinto delle basi teoriche del marxismo, perché sei stato un fervido militante?” Il mio amico guardò la folla distratta che percorreva frettolosamente, nei due sensi, il boulevard parigino dove eravamo, e mi disse fuori dai denti: “perché non sopporto che tutta la gente, anche questa qui che ci passa accanto, mi sia estranea! voglio essere amico di tutti!”

Questa risposta mi sembra rivelatrice nella sua semplicità, proprio perché data da uno che non era semplice né ingenuo. Tutta l’immensa biblioteca che raccoglie la Ragione di sinistra non è altro che effetto di una concessione razionalista grazie a cui il cuore di sinistra cerca contorcendosi di far valere le proprie ragioni: il suo voler essere sempre dalla parte dei più deboli, e il suo sognare una società-villaggio in cui tutti siano amici e si vogliano bene, la Gemeinschaft (comunità) di Tönnies insomma. Non a caso, un intellettuale si rivela di sinistra quando dice di vagheggiare una comunità – non una società – futura. La rivendicazione di maggior libertà ed eguaglianza è parte di macchine razionali al servizio di questa opzione, a un tempo sentimentale e metafisica, per un’umanità restituita alla primigenia fraternità. Del resto, cosa sarebbe una metafisica senza il sentimento che essa esprime, e che cosa sarebbe un sentimento senza una metafisica che lo consolidi?

In effetti, nella battuta dello storico marxista ritrovavo il sentimento metafisico della mia gioventù, avvolta nel canto euforico delle bandiere rosse. Quando cercavo di immaginare visivamente che cosa sarebbe stata una società veramente socialista (non gli aborti mostruosi del socialismo reale), mi crogiolavo nelle immagini di un mondo dove ci si dava sempre del tu, un magma umano amichevole e fraterno, liberamorista, senza odi e conflitti. Insomma, la società conviviale sognata da Rousseau – nostalgia utopizzata della sua Ginevra artigiana e calvinista. Nei termini di Tönnies, il socialismo era la vittoria definitiva della Gemeinschaft sulla Gesellschaft, della comunità fraterna e solidale sulla macchina istituzionale e/o mercantile anonima, in cui si muovono individui separati e tra loro ostili. Quando Tönnies descrive appunto la Gemeinschaft, sottolinea il valore della mensa comune: la comunità è conviviale, si mangia allo stesso desco.

Ma cosa potrebbe essere una tavola conviviale nel mondo di oggi, con miliardi di esseri umani? Il socialismo era un marchingegno – che si credeva garantito da una scienza made in Germany – che avrebbe dovuto trasformare le anonime e sterminate moltitudini moderne in una sorta di Comunità dove, pur essendo impossibile conoscersi di persona, tutti avremmo convissuto come se ci conoscessimo. Questo ideale rousseauiano di una comunità elementare ha prodotto una delle poche scienze romantiche di successo, l’antropologia culturale[7].

Alla base del lavoro antropologico c’è la ricerca rousseauiana dell’essenza della socialità nelle società più primitive, più povere di tecnologia e di scienza ma non di ragione sociale. Probabilmente anche nell’antropologo più tecnologico c’è la convinzione che le società primitive, essendo piccole ed elementari, rivelino la verità essenziale della socialità. Quel che prima di tutto distingue le società dette primitive è il loro essere tanto minuscole che tutti si conoscono personalmente. Anche in una metropoli di fatto non conosciamo personalmente mai più di 100-120 persone. Le società autentiche sarebbero società conviviali in cui tutti sono amici; le società complesse, nella misura in cui si basano sui rapporti anonimi della Gesellschaft, obnubilerebbero questa convivialità elementare. Nelle società primitive invece l’essenza della socialità diverrebbe trasparente. Quando si vuole trasportare questo ideale nelle società moderne, si anela a una società dove tutti siano “empatici”, come si dice oggi. Dopo tutto, è questo l’ideale socialista: un mondo di persone gentili. E la guerra non è mai gentile.

8.

La distinzione rilevante per chi anela alla fraternità non è quella tra guerre giuste e ingiuste, ma direi tra guerre autentiche e inautentiche.

Ancora mio padre. Per quanto pacifista, anch’egli accettava alcune guerre come giuste – ad esempio quelle risorgimentali. Intriso di storicismo crociano, ammetteva gli irredentismi romantici – ammirava Garibaldi, ad esempio. Garibaldi è sempre piaciuto ai marxisti italiani. Non a caso il Fronte Popolare nel 1948 si presentò col simbolo di Garibaldi. D’altro canto, da strenuo anti-fascista mio padre giustificava la Seconda Guerra Mondiale. Aborriva invece la Prima Guerra Mondiale e quella del Vietnam. Da bambino, non mi chiedevo il perché di queste discriminazioni tra guerre.

L’Italia interventista nel 1915 proclamava il completamento del progetto risorgimentale, ma i socialisti all’epoca – a parte i mussoliniani – furono neutralisti rinnegando il loro penchant garibaldino. Mio padre giustificava il distinguo ricorrendo, in questo caso, alla logica utilitarista dei costi e dei ricavi: seicentomila morti e un milione tra feriti e mutilati era evidentemente un costo troppo elevato per recuperare Trieste e il Trentino. Ma i socialisti furono neutralisti ancor prima di conoscere i costi della guerra. I socialisti italiani non negavano che la guerra all’Austria potesse essere giusta, comunque la denunciavano come guerra capitalista. Ma secondo i moduli marxisti, anche le guerre risorgimentali furono guerre capitaliste, eppure per tanti marxisti erano accettabili. In cosa consisteva allora la differenza?

Guardando alla TV le immagini dei bombardamenti NATO su Belgrado nel 1999, una mia amica – che in passato aveva il cuore a sinistra – lanciò gridi di gioia vedendo una bomba NATO colpita dalla contraerea serba. Le chiesi perché parteggiasse per i Serbi. “Perché sono i più deboli”. Certo, essere di sinistra è parteggiare per i più deboli. Le feci notare che gli Albanesi del Kosovo erano non meno deboli dei Serbi, e che la NATO bombardava quei deboli appunto per difendere altri debolissimi. La mia amica pronunciò allora la frase-chiave: “I Serbi sono esseri umani che combattono delle macchine!” [Oggi che in guerra si usano sempre più droni, la sua frase andrebbe presa alla lettera.]

Insomma, la guerra inautentica – da condannare anche se giusta – è la guerra tecnologica. Il paradigma fondamentale della sinistra – essere dalla parte dei più deboli – non è di solito sufficiente per operare delle scelte politiche e affettive. Perché la debolezza è sempre relativa e spesso transeunte. La Germania poteva essere la più forte nel 1939-41, ma era certo la più debole nel 1944-45. Eppure il fatto che le città tedesche siano state rase al suolo dalle forti democrazie anglofone non è una ragione sufficiente, per il cuore di sinistra, per parteggiare per Hitler nella fase finale della guerra. Occorre che sul paradigma elementare che fa da bussola alle scelte cavalleresche dell’uomo o donna di sinistra si innesti un paradigma ancora più fondamentale: l’odio per la potenza tecnologica come antitesi categoriale della comunità conviviale. Al contrario del pacifista assoluto, il pacifista di sinistra rifiuta la guerra solo quando si tratta di guerra tecnologica. E quando di fatto una guerra scoppia, il suo cuore batterà subito per la parte meno tecnologica, quindi più debole, perché oggi la forza è tecnologia.

Da qui l’odio di tanti della sinistra per le guerre aeree.

Durante i bombardamenti sulla Jugoslavia, il leader comunista Fausto Bertinotti in televisione descriveva con raccapriccio e derisione “la guerra celeste della NATO”. Perché, se invece si fossero mandati a sgozzare i soldati serbi per via di terra, la guerra sarebbe stata più umana?
Goffredo Parise, inviato in Vietnam durante la guerra, descrisse con simpatia il brulicare dei piccoli Vietnamiti attorno alla grande carcassa dei gioielli tecnologici americani abbattuti da contadini a colpi di fucile[8]. Anche in quel caso il cuore dell’inviato batteva per il combattente dal volto umano, per l’umile bricolage dell’astuzia contadina contro l’efficienza inumana dell’ingegneria americana. La sinistra parteggia per la terra sporca e povera contro i lindi cieli tecnologici. Si tratta certo di un tropismo estetico, ma la sua matrice è metafisica. La tecnologia rende ingiusta anche la guerra più giusta perché rappresenta la negazione della Natura rousseauiana: la tecnica separa, disgiunge, isola ciò che nel Lebenswelt, nel mondo-della-vita, si dà come unità inscindibile. Da qui l’idea di Herbert Marcuse, in auge all’epoca della guerra del Vietnam, sulla tecnologia in generale (non solo quindi quella bellica) come “violenza reificata”.

Così capivo finalmente le strane incoerenze di mio padre, che celebrava Garibaldi e mi leggeva le battaglie dell’Iliade, mentre tuonava contro i generali Cadorna e Westmoreland[9]. La guerra di Troia e la spedizione dei Mille erano accettabili perché erano guerre non-tecnologiche, insomma “guerre naturali”, aureolate di umanistica bellezza. Il cuore di sinistra di rado afferma che la fraternità essenziale delle società naturali – della Gemeinschaft conviviale – esclude l’odio fraterno. Si sa che la fraternité scivola spesso e volentieri in fraguerrenité. Ma c’è una dimensione primordiale dell’odio e della lotta fraterne che per il cuore pacifista è accettabile proprio in quanto primigenia: nell’accoppiarsi ci si accoppa, e accoppandoci ci si accoppia. Le guerre omeriche possono essere godute non solo perché si tratta di guerre letterarie abissalmente inattuali, ma perché nel corpo-a-corpo bellicoso, nell’abbraccio micidiale dei guerrieri perturbati e commossi, vibra ancora una variante ossimorica dell’amore, una fraterna promiscuità anche se di segno distruttivo. Per mio padre, il garibaldino che combatteva appunto “alla garibaldina”, o i brigatisti della guerra di Spagna – che si lanciavano indisciplinati contro l’esercito regolare franchista – erano accettabili perché odoravano del sudore e del sangue dei corpi umani.

Questa divaricazione tra il guerriero dal volto umano contro la macchina da guerra inumana è una costante della mitologia di sinistra. In fondo, più che la guerra, il pacifista detesta l’esercito: disciplina, gerarchia, anonimato, obbedienza cieca ai superiori, insomma, tutto ciò che rende efficiente un esercito. Nell’Alexander Nevskij di Eisenstein i combattenti Russi (i buoni) sono individualizzati, un po’ sbracati e spesso buffi, appaiono privi di disciplina, hanno insomma un volto umano; mentre i cavalieri Teutoni (i cattivi) paiono moltiplicazioni del cavaliere inesistente di Calvino, pure armature senza volto, robot militari.

Quando la guerra ritorna al corpo-a-corpo tragico, il pacifista è disposto persino a cantarla. In Full Metal Jacket, Kubrick descrive in modo preciso la formazione del tipo di uomo opposto all’ideale di sinistra: il marine, figura moderna del guerriero puro. Nel film in una operazione di guerra in Vietnam, i marines finiscono con l’aver ragione di un micidiale cecchino: scoprono che è una donna. Costei, ferita a morte, supplica i suoi nemici di finirla. La scena è di una impressionante ambiguità: stesa per terra, la faccia sfocata dall’agonia, la ragazza chiede a quei maschioni americani non il sesso ma la morte; e verrà accontentata. Qui Kubrick mette in risalto la gemellità originaria, germinale, tra sesso e guerra. Una dimensione pre-tecnologica che il pacifista è persino disposto ad ammirare.

Ma questa indulgenza ha un limite. Dicendo “fate l’amore non la guerra”, il cuore pacifista separa ciò che per i Greci, invece, era congiunto: Afrodite e Ares, anziché escludersi, fanno l’amore tra loro. Come mostra Botticelli nel suo delizioso quadro, Afrodite veglia il sonno di Ares, a cui si offre come suo premio e riposo. E gli amorini, trastullandosi con l’elmo e la spada di Ares, mostrano che persino queste possono essere convertite al momento giusto in parafernalia erotici.

Ma oltre alla guerra tragica, il cuore di sinistra accetta anche un’altra guerra: quella rituale.

Mio padre aveva tenerezza per le civiltà pre-colombiane, che pure erano dedite a continue guerre e a mostruosi sacrifici umani, e concentrava il proprio orrore contro gli Spagnoli conquistatori. Questo in parte perché simpatizzava per i perdenti. Essendo anche uno storico, sapeva bene che per gli Aztechi e le altre popolazioni pre-ispaniche la guerra era qualcosa di ritualizzato. “Il costume generale di tutte le città e di tutte le province consisteva nel lasciare, ai limiti estremi di ciascuna, una larga fascia di terra deserta, non coltivata, per le loro guerre”[10]. La battaglia tra Indiani d’America cominciava sempre a una certa ora, e doveva concludersi a un’altra certa ora. L’obiettivo della guerra non consisteva tanto nell’uccidere quanto nel fare dei prigionieri. Se il re azteco Cuauthemoc vuol vincere sicuramente, indosserà il magnifico e sgargiante abito di piume: esso ha l’effetto magico di volgere ogni nemico in fuga[11]. In generale, la guerra ritualizzata – com’erano in parte anche le guerre omeriche – piace al cuore pacifista perché essa prolunga una società collettivista dove l’insieme organico della cultura prevale sull’individuo e la sua solitudine.

La guerra è quindi odiata dal cuore di sinistra essenzialmente come apoteosi della Tecnica. In un certo senso, nella guerra la tecnica come separazione rivela la sua essenza nefasta. Il pensiero del nostro secolo è visto completamente alla luce di questa opposizione fondamentale: da una parte il mondo inautentico della tecnica (scienza, calcolo, capitalismo, utilitarismo), dall’altra il mondo autentico dell’esistenza, che è originariamente comunitaria[12]. Perciò il pacifista parteggia per chi occupa il polo meno tecnico – l’Azteco, il garibaldino, il Vietnamita, il Serbo contro gli Stealths, il taliban contro le potenze occidentali [talvolta persino l’ISIS contro i droni occidentali].
L’Occidente è imperialista, cattivo, proprio perché è il Quartier Generale della tecnologia. Per questa ragione si può partecipare a una metafisica pacifista pur essendo favorevoli alla guerra rivoluzionaria: questa appare una guerra anti-tecnica, di pacifisti.

La guerra che il pacifista di sinistra detesta e condanna è quindi la guerra non tragica – anche se la guerra in generale viene rifiutata come non plus ultra della separazione tecnologica. Perché la sinistra, figlia dell’industrialismo, vede nella tecnica industriale – e quindi anche nella guerra industrializzata – il proprio nemico originario. Il pacifista non rigetta quindi in toto lo spirito guerriero, rigetta il congelarsi di questo spirito nella meccanizzazione degli eserciti. Mi ha colpito come Gandhi fosse affascinato dalle metafore belliche, e come amasse definirsi un soldato della pace, pronto al sacrificio supremo. Il pacifista non rigetta l’areté e la virtus – vale a dire il coraggio militare, per gli Antichi matrice di ogni altra virtù – se ne impadronisce per combattere il suo vero e mortale nemico: la tecnologia. Il capitalismo stesso è odioso perché tecnologico; esso nasce e fiorisce con la meccanizzazione del lavoro, perché è esso stesso una macchina economica, applicazione del paradigma utilitarista che riduce la vita a calcolo di costi e ricavi. Il valore di scambio, combustibile della macchina mercantile, viene condannato come alienazione della naturalità beata del valore d’uso. Quindi la crociata di certi filosofi, oggi, contro il mondo dominato dalla tecnica, non fa altro che richiamare il cuore di sinistra alle sue passioni etiche fondamentali.

Questo non toglie che molto spesso la sinistra pacifista ed ecologista investa di grandi speranze alcune nuove tecnologie.
[L’avvento di internet aveva suscitato molte elegie libertarie.] Il pacifista ecologista sogna che alcune tecnologie “democratiche” a cui chiunque ha accesso, ci libereranno dalla Tecnologia. Nella misura in cui certe tecnologie fanno corpo con ognuno di noi, ci possono liberare dalla separazione tra noi e lo strumento che è matrice di ogni alienazione. Tutto un filone neo-tecnologico della sinistra promuove una emancipazione dalla Tecnologia per via tecnologica. Il “macchinismo” di Gilles Deleuze partecipava di questo sogno.

Si obietterà: tutta la sinistra, smossa da divergenze etico-politiche, è riducibile a un brodo ecologista? É un errore credere che i movimenti ecologisti – nei quali non a caso si sono rifugiati tantissimi militanti marxisti del 68 – siano un’ideologia del tutto nuova, fiorita alla fine degli anni 70. Di fatto, i partiti “verdi” non fanno altro che riandare alle radici rousseauiane della tradizione di sinistra occidentale. É come se, una volta disillusa da tutte le applicazioni storiche della società fraterna, la sinistra tornasse alla propria fonte originaria: alla natura come essenza.  Mio padre, uomo di sinistra fin nelle midolla, in un certo senso fu sempre un ecologista, anche se morì prima che l’ecologismo si articolasse politicamente. Lo era nella misura in cui, come chiunque vibri a sinistra, era convinto che ci fosse qualcosa di contro natura nelle società moderne – indipendentemente dal fatto che le si descriva come essenzialmente capitaliste, o tecnologiche o industriali o classiste o razionalizzatrici o disincantate-secolarizzate. Forse l’ecologismo chiude la lunga ellissi di quella che Lyotard chiamerebbe la grande narrazione della sinistra occidentale, che oggi, nell’epoca del trionfo delle tecnoscienze, torna alla sua fonte o focolare: all’idea che l’uomo storico ha tradito la natura, a cominciare dalla propria stessa natura umana.

9.

Perché questo odio per la società dominata dalla tecnica, e quindi per la guerra come alienazione tecnologica dell’odio fraterno? Alla base c’è una filosofia romantica del sentimento, ma anche un sentimento che si trascrive in una filosofia romantica. È vero che molte persone di sinistra si dicono materialiste, razionaliste, meccaniciste – eppure, sarebbe facile mostrare che, quando passano al discorso della politica, solo la loro umbra romantica spiega i battiti del loro cuore politico.

Oggi questo sogno rousseauiano è descritto parlando di Gaia, per esempio, dell’organismo olistico in cui consisterebbe il nostro pianeta. E la figura ecologista di Gaia appare come la proiezione bio-astronomica di quell’organismo vivente che sarebbe ogni società. Il rousseauismo moderno oggi fa ricorso ai concetti della fenomenologia o del bergsonismo. La nature rousseauiana, a partire da Dilthey e Husserl, è ripensata come Lebenswelt. Altri valorizzano le forme di vita di Wittgenstein, altri ancora il sistema teorizzato da Bateson, Morin e Luhmann (il concetto di sistema qui deriva piuttosto dalla teoria dell’informazione, e non ha implicazioni ‘vitaliste’).

Concettualizzazioni così diverse come Gaia, Lebenswelt, élan vital, machines désirantes deleuziane, systems, e simili, mi appaiono tutte varianti a partire da una matrice romantica naturalistica: rivendicare l’unità olistica di un mondo-focolare in cui tutti siamo compresi contro l’atomismo meccanicistico, che riduce ogni apparente insieme alla somma delle sue parti.

Di solito in Italia si traduce Lebenswelt come mondo-della-vita, dove i trattini stanno a indicare la fusione, appunto, del mondo e della vita. Ma la tradizione moderna fornisce anche altre figure di ciò che viene pensato come a un tempo causa prima ed essenza del mondo umano: Eros, Volontà, praxis, atto, pulsione. Il travaglio filosofico e storiografico consisterà allora nello spiegare come il mondo umano si sia separato dalla propria fonte e verità, generando quindi il mondo alienato delle separazioni e delle “individuazioni”. Spiegare come l’atto originario si sia esaurito in comportamenti socialmente determinati. Il mondo del lavoro meccanizzato sarà descritto allora come un mondo parcellizzato, dove il lavoratore non esprime più vitalmente se stesso ma è inscritto in un processo produttivo che egli non domina e non capisce. Come la macchina è composta di pezzi separati tra loro combinati per ottenere un certo effetto, così la società liberale funzionerebbe come una macchina dove ognuno svolge una funzione precisa, puntuale, ma teleologicamente cieca. Le istituzioni politiche sono giustificate dal liberale come l’ottimizzazione dei rapporti di forza tra i membri egoisti e calcolatori di una società, ma il cuore di sinistra vede questa macchina come un marchingegno fine a se stesso: il sistema politico-giuridico non è una macchina per ottimizzare il benessere di ciascuno, ma una macchina che ottimizza il proprio potere su ciascuno, anche su chi ha potere. Come è potuto accadere che la luce dell’unità della vita si declinasse nell’ombra delle separazioni, da cui discendono le diseguaglianze?

Interroghiamo il pensiero-fonte, quello di Rousseau. Lo stato di natura è reso possibile, secondo Rousseau (L’origine de l’inégalité parmi les hommes), dal fatto che su tutto il pianeta si stende una foresta immensa, à perte de vue. Althusser dirà che questa foresta era à perte de concept. Questa foresta illimitata, difatti, è l’allegoria dell’illimitato, del non-limitabile, nemmeno attraverso concetti. È quella che chiamerei la Foresta Iperbolica, che prende il posto delle divinità trascendenti della cultura pre-secolarizzata e pre-romantica. In questa Foresta senza limiti ogni essere umano come ogni animale è libero, in quanto nulla lo limita e quindi nessuno lo domina; e soprattutto vi vige una pace ininterrotta. Anche la fiera, quando incontra l’uomo o la donna, non li divora: una primigenia pietà naturale la dissuade. Nel seno della Foresta iperbolica, tutti sono e si sentono fratelli, anche con gli animali. Tutti sono animalmente angelici. La vita forestale è una vita buona perché è vita vera e una vera vita – è vivere autenticamente.

Poi, a un certo punto, accade una catastrofe: dalla pacifica libertà dello stato silvano si cade nella proprietà privata, nella tecnica e nella guerra. Questa caduta nello stato civile è descritta come il passaggio a un universo in cui si introduce la discontinuità, il limite e quindi la servitù. L’uomo così alienato non vive più veramente – cioè in comunione con una natura a cui appartiene – ma costruisce macchine per dominare e asservire la natura. E in questo sforzo di dominare la natura, l’uomo domina gli altri e alla fin fine se stesso ridotto ad altro rispetto a se stesso: l’uomo diventa il proprio stesso oggetto di manipolazione. La parte umana può pretendere di dominare il tutto naturale proprio perché la parte si è ormai catastroficamente separata dal tutto. Il movimento ecologista nasce come denuncia della deforestazione perché la Foresta è l’allegoria filosofica della Natura vivente nella quale l’essere umano è contenuto. La Foresta contiene senza essere a sua volta contenuta, a un tempo radice e sostanza di ogni socialità. Per asservire la natura – deforestandola – l’uomo tecnologico si serve di macchine in quanto egli vede ormai la natura stessa come macchina. Divenuta oggetto di scienza, la natura si separa da noi, nel senso che ci separiamo dalla nostra umana natura. Nelle scienze naturali prevale il paradigma meccanicistico: le macchine umane sono a immagine e somiglianza di una natura meccanizzata. Il cognitivismo moderno compie l’ultimo passo: la mente umana che considera la natura come macchina è essa stessa un computer, una macchina – la stessa natura mentale dell’uomo si riduce a macchina calcolativa. L’uomo può meccanicamente manipolare quella macchina che ormai è sé stesso.

Quel che spinge tanti cuori di sinistra, oggi, a sistemarsi nella teoria dei sistemi di Bateson o Morin è il fatto che questa sembra riabilitare – in linguaggio tecnologico e cibernetico – la vecchia idea organicista, la solidarietà olistica dove ogni parte è inscindibilmente connessa a tutte le altre, dove la parte è un prodotto del tutto, non viceversa. Molta ecologia sistemica è una versione dell’apologo di Menenio Agrippa. L’importante è insomma affermare che il tutto non si riduca alla somma delle sue parti. La Lebenswelt è un tutto sorgivo che non sarà mai riducibile alla combinazione di parti – questo è il paradigma fondamentale di ogni rousseauismo. Anche in politica: la volonté générale non sarà mai riducibile alla volonté de tous, e ancor meno alla volonté de la majorité come è oggi. Il vero cuore di sinistra si accontenta della democrazia maggioritaria di oggi come del meno peggio, ma sotto sotto la disprezza: per lui ciò che fa la Volontà di un popolo non è la giustapposizione di opinioni di individui solitari, ma l’unità vivente – mistica – che supera la somma degli individui. Non a caso il rousseauiano detesta i sondaggi e le politiche fondate su di essi; diffida della democrazia elettoralista come della biologia molecolare, che riduce l’organismo a macchina composta di atomi. I sondaggi (che ormai guidano sempre più le scelte dei nostri politici), la tecnica e la scienza meccanicista consumano fino in fondo la separazione delle parti dal “tutto” vivente che le contiene.

L’uomo e la donna di sinistra si dichiarano insoddisfatti della società occidentale – anche quando si tratta di società prospere che garantiscono i diritti civili – perché essa manca di quel senso della fraternità possibile solo nella Foresta primigenia. Nella società tecnologica, tutti siamo separati non solo gli uni dagli altri, proprio nella misura in cui abbiamo continuamente bisogno degli altri come di strumenti per soddisfare i nostri desideri egoisti, ma siamo separati anche da noi stessi. La teoria freudiana della rimozione verrà quindi arruolata come equivalente psicologico di questa denuncia rousseauiana: la rimozione delle pulsioni naturali in noi verrà indicata come il corrispettivo psichico dell’emarginazione sociale, che ghettizza in luoghi separati chi è povero, diverso o “naturale” (i poveri appaiono sempre più naturali dei ricchi). Questo è il nocciolo della tradizione freudo-marxista: Reich, Fromm, Marcuse, Althusser, Lyotard, Badiou, Žižek, ecc. La guerra stessa, che in epoche più vicine allo stato naturale era ancora espressione cenestesica della vita passionale del guerriero, quando essa era ancora abbraccio promiscuo con l’altro odiosamato, diventa tecnologia scientifica per ridurre l’altro alla ragione. Le intraprese perdenti di Mao, Khomeini, Saddam Hussein e Milošević sono salutate con malcelata simpatia, in quanto i loro progetti irrealistici sono irriducibili alla Ratio Technologica di cui gli Stati Uniti sono l’incarnazione. Le guerre giuste americane di oggi non vengono più tanto condannate come atti di imperialismo economico, quanto come atti di imperialismo tecnologico.

10.

Ma, si dirà, non è una forzatura ridurre a pacifista la narrazione marxista, che per oltre un secolo ha dato invece la stura a tutte le metafore belliche della lotta di classe e della rivoluzione? Di fatto, alcune società cosiddette socialiste erano o sono (penso a Cuba) delle aretarchie, dominate cioè da una casta guerriera rivoluzionaria. “Aretarchie” da areté, la virtù guerriera. Anche qui, trovo la verità nella mia esperienza.

Ero marxista rivoluzionario, da ragazzo, evidentemente perché esprimevo così un bisogno biologico, non solo muscolare, di menare le mani. Dopo una manifestazione violenta o semplicemente frenetica si tornava a casa più forti e leggeri, come dopo un’eiaculazione purificatrice o dopo il vomito di una sostanza indigesta. La violenza, anche solo verbale, quando esercitata in gruppo – e quindi immaginariamente legittimata – dà un senso euforico di onnipotenza, e si ha quasi compassione per la debole meschinità del proprio nemico (capitalisti, stato borghese, polizia) che appare finalmente impotente. La violenza di cui hanno bisogno tanti giovani rompe la lastra di ghiaccio del quotidiano, e così sgonfia e rigonfia il soggetto: questi si scarica dal peso della muffa della routine, e si rigonfia di forza invulnerabile. Quando Marinetti diceva che la guerra è l’igiene dell’umanità, pensava probabilmente a questa sensazione cenestesica frizzante data dall’esercizio esuberante e collettivo della violenza.

Ma la tradizione rousseauiana non riconosce all’aggressività e quindi al desiderio purificatorio di guerra uno statuto originario: essa punta a spiegare l’aggressività, la criminalità, l’odio – insomma il male – come reazione a una violenza sociale di cui il soggetto (essenzialmente buono) sarebbe vittima. La tradizione di sinistra non è nel fondo manichea: il Bene è la base essenziale, il Male non è naturale, è un effetto derivato dell’alienazione della luce del Bene nel tunnel delle divisioni. Il Male appare in fondo un’illusione divenuta realtà: è così forte perché è forte il nostro oblio della verità, cioè della vita. Il Bene è invece libertà e verità. Come disse Heidegger, “la libertà (das Freie) è il dominio della non-occultazione, retto dal disvelamento”[13], insomma la libertà è profondamente connessa alla verità[14]. La società buona della sinistra è pensata come un ritorno alla verità di ogni socialità, e la verità è il disvelamento della pace fraterna come stato originario dell’essere-con. Una società buona sarà quindi anche priva di criminalità e di guerre proprio perché sarà una società vera, e quindi una vera società: una società dove tutti diventeranno ciò che sono per natura, cioè buoni.

Non credo in questa favola rousseauiana. Il bisogno di aggressione e di guerra, soprattutto nei maschi, è con tutta probabilità una disposizione selezionata filogeneticamente che ha favorito la sopravvivenza e la riproduzione dei nostri antenati. Lo sport agonistico, che manda in visibilio miliardi di persone in tutto il pianeta, è una canalizzazione ludica di questo istinto guerrafondaio – non sempre, a giudicare dalle violenze non canalizzate negli stadi. Questa disposizione naturale alla violenza e alla guerra agita anche l’uomo e la donna di sinistra, ma viene razionalizzata come desiderio di una società migliore. La sinistra deve razionalizzare l’istinto guerresco, non può cioè ammetterlo come qualcosa di primitivo, naturale e quindi “santificabile”. L’ideale di pace e fraternità dava oggetto e legittimità al mio giovanile bisogno di violenza, espressione dell’esuberanza di vita. Perché a differenza di Georges Sorel il cuore di sinistra può accettare la violenza solo come mezzo, non come verità né come fine.

L’esaltazione del gusto della guerra per la guerra è invece il paradigma fondamentale di tutte le etiche e teorie di estrema destra. Le destre del Novecento – anch’esse romantiche – hanno ripreso l’etica medievale del nobile, del guerriero. La tradizione etica guerriera esalta il combattente non per la causa per cui combatte, ma in quanto animato da pura virtus militare. Il guerriero – matrice ideale della destra – non ha bisogno di giustificazioni socio-politiche, e certamente non odia il proprio nemico, anzi, vuole ammirarlo per risplendere di riflesso della sua grandezza. Il nobile è chi ha rischiato la vita ed è sopravvissuto, e in nome del rischio massimo che ha saputo affrontare può chiedere il potere al suo popolo. L’ipostasi hegeliana della lotta a morte di puro prestigio esprime bene la storia “vista da destra”.

Quando il cuore di sinistra deve quindi esaltare l’eroismo guerriero dei compagni si trova chiaramente a disagio. È ciò che dà ai cantori novecenteschi dei guerrieri di sinistra – come Malraux o Hemingway – uno stile di disperata rassegnazione. L’autore di sinistra ha segretamente vergogna di esaltare la guerra, anche se rivoluzionaria. Ricorre quindi spesso a una ricostruzione mistificatoria della guerra dei buoni. Fa passare la violenza rivoluzionaria come una guerra pacioccona, dove tutto il male viene dal nemico e non dalla guerra in sé.

La guerra rivoluzionaria è quindi cantata paradossalmente come una guerra pacifista, nella quale bisogna insomma celare o sottovalutare gli impulsi guerreschi di chi la combatte. Guerra pacifista non solo perché la si combatte per realizzare la pace universale, ma perché si propone come un’anti-guerra in cui trionfa la fraternità. Si uccide il nemico per bontà, per liberarlo dalla guerra, comunque per liberarne i suoi figli. A differenza però del guerriero di destra, che non odia il nemico (anzi vuole ammirarlo come suo pari), il guerriero di sinistra odia il suo nemico perché questi lo trascina sul suo terreno: smentisce la sua vocazione pacifista costringendolo alla guerra, alienazione necessaria ma pur sempre alienazione. L’odio di classe è giustificato dal fatto che chi è di sinistra si vergogna di questo odio: rimprovera al nemico di averlo costretto a odiarlo.

Quindi, il pacifista ammira – anche se condanna – la guerra antica a tu per tu, quando guardavo in faccia l’uomo che uccidevo o che mi uccideva, quando mi misuravo con l’altro con un corpo e un volto, come Achille con Ettore. Ciò che il pacifista odia veramente è la guerra pulita, tecnologica, di oggi, dove il nemico è solo un cerchietto luminoso su un video radar, una guerra dove non si vede quel che Shakespeare descrisse come il sangue e la merda. L’inautenticità e l’alienazione, nella metafisica rousseauiana che domina la sinistra, non è mai tutto-o-nulla, ma si scagliona, si gerarchizza; c’è sempre un più o meno di inautenticità e di alienazione. E la guerra tecnologica è la vetta dell’alienazione: essa separa il guerriero persino dalla guerra autentica come atto dell’abbraccio che accoppa.

11.

Il problema fondamentale delle filosofie della vita – che oggi riassumono il fondo rousseauiano di ogni sinistra pacifista – è questo: se è vero che a fondamento di tutte le forme umane c’è la spinta sorgiva della vita, perché questa spinta, man mano che si articola e quindi si rappresenta, si risolve nelle forme alienate dell’anti-vita, cioè delle separazioni? Se la vita è arché del movimento umano, perché accade regolarmente, forse inevitabilmente, che questa vita si congeli nella tecnica, nella società-macchina? Il supplizio di ogni pensiero del mondo-della-vita consiste nel fatto che la vita tende a cancellarsi per l’eccesso da cui essa prende slancio, per cui deriva in forme separate, ma così facendo si pietrifica come Niobe, anticipa la morte preservandosi senza fine. Ma come e perché accade che la vita e la natura si ritorcano contro sé stesse, producendo quell’anti-vita e quell`anti-natura che sono rispettivamente la guerra e la tecnica? A questa domanda sull’origine del Male non c’è veramente risposta rousseauiana.

In rapporto a questa inevitabilità, sono possibili due atteggiamenti diversi.

Uno, rousseauiano prima maniera, e oggi piuttosto ecologista massimalista, predica un ritorno puro e semplice alla Natura, al focolare del mondo-della-vita, rinunciando alla tecnica e alle istituzioni. Questo radicalismo anti-moderno si coniuga spesso con posizioni ultra-conservatrici nostalgiche del Medioevo, oppure con un anarchismo radicale.

L’altra via, di fatto imboccata dalla grande maggioranza del “popolo della sinistra”, non getta un anatema diretto sul mondo delle tecno-scienze, anzi punta sul progresso scientifico. Contro il luddismo sia economico che filosofico, la tradizione marxista ha scommesso sul fatto che la meccanizzazione indotta dal capitalismo avrebbe fatalmente portato al socialismo, cioè al ritorno a una nuova foresta universalizzata. Il mondo sognato della fratellanza, in cui l’uomo si riconcilia con la propria natura e quindi con gli altri, non sarà raggiunto negando la tecnoscienza, ma anzi portandola fino al proprio acme. Occorre portare anzi la tecnoscienza moderna a una specie di hybris, di ebollizione parossistica, perché l’umanità ritrovi il proprio focolare e fonte, una Gemeinschaft non più separata dalla vita.

Questo progetto di macchinizzazione parossistica trovò in Deleuze e Guattari, tra gli altri, i loro cantori: l’idea di fondo è che il capitalismo scatena le forze della deterritorializzazione, ma a un certo punto ne limita lo sviluppo. Essere di sinistra significa allora portare allo zenith la deterritorializzazione capitalista: la Rivoluzione sarà una super-tecnologia che non sarà più separata dalla natura perché coinciderà con la natura stessa. Così quella stessa deterritorializzazione che la tradizione di sinistra ha denunciato come alienazione e separazione, se portata in modo dionisiaco fino alle estreme conseguenze diventerà un’istanza di salvazione. Anche l’alienazione psicopatologica viene distinta: alla paranoia capitalista (in cui l’individuo iperbolizza la propria separatezza ostile nei confronti degli altri) si oppone una schizofrenia rivoluzionaria, in cui l’individuo si disperde e si dissolve totalmente nel flusso sociale. Solo lasciandosi andare al massimo dell’alienazione – follia, macchine – l’umanità ritroverà la propria foresta rousseauiana primigenia. Ma Deleuze non ha fatto che esplicitare in modo provocatorio il tentativo di parte della sinistra di ritrovare il focolare primigenio attraverso una tecnoscienza portata ai limiti.

È noto, ad esempio, che il cuore di sinistra auspica l’immigrazione, il melting pot di culture, razze, religioni e idee diverse da cui uscirà una società profondamente creola, magmatica, in fondo indifferenziata. Rimescolando ermeticamente tutti i focolari separati, sarà possibile ritornare al focolare da cui tutto è partito. Contro l’apartheid delle culture – che riverbera tra le etnie quella separazione tecnica tra gli individui gettati nell’insocievole socievolezza – il cuore di sinistra vagheggia la costituzione di una sorta di Focolare universale, dove tutte le differenze si scioglieranno nel brodo di un unico flusso conviviale e illimitato. Le migrazioni massicce, i travasi culturali, gli scambi parossistici di idee e amori saranno insomma il solo modo per superare la tecnologia liberale moderna, basata sulle separazioni tra individui indivisibili. L’acutizzarsi del movimento e del conflitto pandemico porterà a una sorta di stato indifferenziato, in cui si celebrerà un’umanità finalmente unificata in una fratellanza senza limiti. La Foresta Iperbolica di Rousseau non subentrerà alla macchina ottimizzante gli egoismi facendo come Tarzan, fuggendo le metropoli ermetiche dominate dall’utilitarismo liberale, ma dando il massimo impatto alla giungla telematica, a internet, allo scambio di idee e di persone. Lo scambio mercantile viene condannato perché è scambio tra individui separati e calcolatori – lo scambio mercantile ci separa, fino a portarci alla guerra, perché ci presuppone come separati. Viene invece celebrato lo scambio generoso, donativo e conviviale di idee e di esseri umani in quanto esso infrange il principium individuationis, la solitudine dei singoli.

Pensiamo alla variante trotzkista, che si basa sul concetto di Rivoluzione permanente: l’assunto di fondo è che solo acutizzando e molecolarizzando le lotte, solo facendo di ogni angolo della società un luogo di guerra o conflitto rivoluzionari, si giungerebbe al socialismo, cioè alla pace perpetua. Solo esaltando al massimo la micro-conflittualità, la società ritroverà la sua fraternità. La guerra rivoluzionaria molecolare contro ogni separazione viene invocata insomma come alternativa globale alla Guerra. In questo senso la sinistra anche rivoluzionaria è in fondo pacifista: la sua promozione del conflitto è al servizio di un ideale irenico, dato che il conflitto permanente e capillare è l’opposto della guerra tradizionale, confronto tra eserciti gerarchici e separati.

12.

Dopo tutto, la pace che ci è oggi così cara non è meno micidiale della guerra. Il numero di morti nelle guerre in corso qua e là nel pianeta è ben poca cosa rispetto alle migliaia di morti per il traffico stradale, ogni giorno. Per non parlare dei tanti morti sul lavoro. Eppure quanti denunciano la motorizzazione o l’industrializzazione come flagelli più micidiali delle guerre? Oggi preferiamo morire di pace tecnologica anziché di guerra – e in questo il pacifismo illustra bene il cambiamento della mentalità occidentale. Ma se proprio vogliamo conservare questa pace (spesso letale) ed evitare la guerra, è vano far ricorso alla grande narrazione di uno stato umano autentico in quanto pacifico. La conservazione della pace è essa stessa una conquista tecnica – della tecnica politica, che sa evitare la guerra minacciando in modo efficace chi la minaccia. Occorre uscire dal paradigma rousseauiano una volta per tutte, e guardare alla storia umana non come a un percorso di oblio o alienazione o separazione, e nemmeno di progresso e liberazione irreversibili (i due sensi si sostengono reciprocamente). Occorre guardare alla storia come senza senso – nemmeno nel senso che il suo senso sarebbe quello di perdere senso.

Certo l’uomo e la donna occidentali cercano di evitare sempre più la guerra. Ma l’illusione di cui sarebbe ora di liberarsi è quella di respingere la guerra in nome della verità, mentre la si dovrebbe respingere solo in nome della carità.